Acerca de hacer Filosofía de la Religión - Por John Hick

On Doing Philosophy of Religion

Acerca de hacer Filosofía de la Religión

Por John Hick (1922-2012)

Conferencia pronunciada en la Universidad de Birmingham en 2001.

Traducción del inglés: Saúl Botero-Restrepo

Tenemos que partir de donde estamos y de lo que somos. Como yo lo veo, una de las cosas más importantes acerca de nosotros es que somos fragmentos de un todo mucho más grande, y que cualquier totalidad posible no puede radicar en una totalidad individual, sino en una relación correcta con el resto del todo. Físicamente somos puntos ínfimos en la vastedad del Universo. Como seres humanos, somos uno entre aproximadamente seis mil millones. Como personas somos incompletos, imperfectos, con nuestra propia idiosincracia, siempre necesitados del complemento de los otros. Como pensantes, solo tenemos un punto de vista parcial, con habilidades limitadas, con predisposiciones y prejuicios, y con un limitado grado de experiencia. Al tratar de mirarme a mí mismo bajo esta luz, en relación con la Filosofía de la Religión, la única clase de esta de que soy capaz es aquella en la que
he sido entrenado, que es el postpositivismo lógico, llamado analítico. Este comenzó como un análisis lingüístico, pero después se ha ensanchado considerablemente y ha incluido la Metafísica. Se identifica un problema, se estudia lo que han dicho sobre él los pensadores más importantes del pasado y de la actualidad, se examina críticamente lo que han dicho, y ocasionalmente puede surgir una nueva sugerencia propia. Se está comprometido con ello, naturalmente, y se lo defiende frente a la crítica, proceso en el cual se prueba mediante la discusión. Hay que recordar que es una hipótesis, no una verdad revelada, y hay que estar listos a modificarla y desarrollarla, y si es necesario, en último término abandonarla, pues en las ciencias las hipótesis fallidas contribuyen al proceso más amplio de la búsqueda de la verdad.

Pero si una hipótesis filosófica ha de aportar algo, sea defendible o no, tiene que ser formulada tan clara y precisamente como sea posible. Así los filósofos analíticos tratan de no caer un lenguaje sonoro e impresionante pero vago, que no puede ser aceptado como moneda intelectual. Además, en cuanto a mí concierne, pienso que la vida es demasiado corta para gastarla en autores que no pueden pensar con la suficiente claridad como para escribir con claridad. Está bien que los lean los jóvenes, que prueban casi cualquier cosa porque piensan que tienen todo el tiempo del mundo, y en esta forma es de esperarse que desarrollen un sentido de discriminación, pues a medida que el tiempo se vuelve más precioso, uno tiende a discriminar más severamente. No obstante, cuando leo algo cuya aproximación o método son ajenos a mí, tengo que reconocer que es bueno ir por vías que no son las de mi propio gusto. Pero personalmente me beneficio más, esté de acuerdo o no, con pensadores lúcidos como Anselmo, Descartes, Leibnitz, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume, Kant (difícil pero nunca vago), Russell, Moore, Popper, Hartshorne, Quine, Wittgenstein (claro aunque nada sistemático), que con otros como Hegel, Heidegger, Gadamer, Derrida, etc.

El otro aspecto de nuestra fragmentariedad es que solo tenemos una limitada responsabilidad. No tenemos la responsabilidad de encontrar toda la verdad, sino se contribuir en lo poco que podamos a su búsqueda. Por otra parte, no somos responsables del estado total del mundo, y mucho menos de todo el Universo. Podemos oír el consejo del Dalai Lama: Si puedes de mejorar las cosas, hazlo; pero si no puedes, no te aflijas por no poder hacerlo.

Otra limitación o ejemplo de fragmentariedad es que soy un occidental, como todos nosotros, heredero de la ilustración occidental. A menudo les he señalado a mis colegas de culturas orientales, especialmente de la India, cuán occidentales son los prejuicios de muchos de nosotros que ellos conocen. Ellos ven en nosotros, por ejemplo, el individualismo opuesto a su perspectiva más comunitaria, nuestra lógica de uno u otro opuesta a su tendencia pensamiento entre ambos, y nuestra sospecha hacia el misticismo, opuesta a su tendencia a abrazarlo. Pero la estadía de más de un año en diferentes ocasiones en la India y Sri Lanka, y menos tiempo en África, me enseñó que hay diferentes formas de humanidad, que son las diversas culturas de la Tierra, y que la cultura en la que nací y que me formó no es la norma para toda la humanidad. Por lo tanto tenemos que aceptar nuestra propia fragmentariedad y nuestra necesidad de la influencia equilibradora de los otros. A propósito, esta es una de las razones de por qué la teología cristiana debería ser, aunque usualmente no lo es, hecha de cara a personas de otras confesiones del mundo.

Personalmente, me gustan el orden y la claridad, y me disgustan el caos, la vaguedad y la nebulosidad. Prefiero tener mi escritorio vacío, más bien que lleno de cosas inconclusas. Así, en mis especulaciones metafísicas probablemente trato de ordenar el Universo en mi mente, tratando de encontrar un cuadro sistemático de él. Pregunta: ¿Son los pensadores sistemáticos por lo general también ordenados en otros aspectos de su vida? ¿Y los pensadores asistemáticos son generalmente desordenados? Ciertamente, el muy sistemático Kant era famoso por su orden, y el muy asistemático Donald Mackinnon, que fue mi colega en Cambridge, era increíblemente desordenado. Hay que anotar que si bien hay tales correlaciones, eso no invalida de ningún modo la calidad de su trabajo. Solo significa que se requieren diferentes clases de mentes para diversas clases de trabajo intelectual.

Siguiendo adelante, ¿qué es la Filosofía de la Religión? Es análoga a la Filosofía de la Ciencia, del Derecho, de la mente, de la moral (Ética), del conocimiento (Epistemología), etc. No es en sí misma un ejercicio religioso, sino un metaejercicio, y puede ser emprendida tanto por personas religiosas como por no religiosas. Así, mi proyecto principal en Epistemología de la Religión, para tratar de ver a la luz de la Epistemología contemporánea lo que podría ser una interpretación religiosa viable de la religión, podría en principio ser llevado a cabo por un ateo. La diferencia entre el ateo y yo consistiría en el extraño fenómeno filosófico de que yo veo la vida, y el ateo no, a una luz religiosa que puede hacer uso de tal interpretación. De hecho así lo hacen la mayoría de quienes se ocupan de la Filosofía de la Religión, porque son filósofos para quienes la religión es muy importante y consideran valioso pensar sobre ella. Pero la religión también puede ser importante para la gente, no a causa de que sea valiosa para ellos, sino porque se sienten amenazados por ella y necesitan asegurarse continuamente de su falsedad. Están tan obsesionados por la religión como cualquier cristiano fundamentalista. De hecho son la imagen especular de los cristianos fundamentalistas, y desaprueban mis preferencias de no sostener la anticuada teología que les encanta atacar.

Ahora, el manifiesto de mi propia Filosofía de la Religión. Sostengo que desde nuestro punto de vista el Universo es ambiguo en cuanto a las interpretaciones religiosa y naturalista. Son posibles concepciones completas y consistentes de ambas clases, al menos en principio, y que cada una incluya una concepción de la otra. Aceptar una u otra es igualmente, y hago énfasis en igualmente, un acto de fe, en el sentido de que lo compromete a uno con un punto de vista que no puede probarse, ni probabilizarse en ningún sentido de la palabra, y que por lo tanto puede ser erróneo. Esto es algo que los pensadores naturalistas encuentran tan difícil de aceptar como los pensadores religiosos. A ellos no les gusta calificar el naturalismo como una fe, aunque de hecho lo es.

Respecto a esta ambigüedad, del lado religioso los argumentos teístas no son conclusivos, aunque son intelectualmente fascinantes y deberían formar parte de una educación filosófica. Ni lo es la reactivación moderna del argumento ontológico por Hartshorne y Malcolm, basado en la llamada segunda forma del argumento de Anselmo; ni la versión de Plantinga, que usa lógicamente las palabras posibles; ni tampoco el argumento acumulativo de Swinburne, que usa el teorema de probabilidad de Bayes. Y no quiero aburrirlos con el argumento de sintonización fina en la astrofísica, propuesto por Barrow, Tipler y otros, que es sugestivo, pero tampoco es concluyente.

Usemos ahora la palabra Dios como nuestro término familiar para designar la Última Realidad a la cual apuntan las religiones, sin que en esta etapa definamos esa realidad como una persona infinita o tres divinas personas, o de cualquier otro modo específico. La aproximación correcta a una interpretación religiosa de la religión, creo yo, no es un argumento sobre la existencia de tal realidad directamente, sino un argumento acerca de la racionalidad de confiar en la experiencia religiosa como conciencia mediata de esa realidad, sobre lo cual diré algo más dentro de poco.

En un universo en el que haya una realidad más allá de lo físico, es imposible excluir a priori  lo divino. Por otra parte, aunque el supuesto naturalista ha penetrado en nuestras mentes, y de hecho es un supuesto completamente generalizado, algo incuestionado en nuestra cultura occidental, su misma preponderancia oculta sus fundamentos, que son tan débiles e inadecuados como los argumentos teístas. Pues la única forma a prueba de religión del naturalismo requiere un materialismo estricto, o para usar un nombre más amable, un fisicalismo, que es el punto de vista de que no existe nada más que el universo físico, incluyendo, desde luego, el cerebro humano y su actividad. Porque si hay otra realidad más allá de la física, ello constituiría un enorme hueco en un naturalismo riguroso. Si los pensadores naturalistas no quieren comprometerse con un fisicalismo estricto, deberían darse cuenta de que su posición ha dejado de ser a prueba de religión

Pero en el fisicalismo estricto hay serios defectos lógicos y empíricos. El defecto lógico es que el universo físico está regido por leyes y funciona por causas y efectos, de tal modo que todo lo que sucede está determinado. Es verdad que los físicos hablan de indeterminismo en los movimientos de los cuanta fundamentales de energía, pero: a-) es cuestión de si esto significa simplemente que no podemos predecir los movimientos de las partículas elementales, no de que una mente teórica omnisciente no pudiera predecirlos, y b-) inclusive si hay una indeterminación cuántica, esto está sumido en las regularidades a gran escala que constituyen las leyes de la naturaleza, pues el hecho de que no podamos predecir cuándo morirá un determinado individuo no afecta las estadísticas de muerte en una población grande. Y los objetos físicos a nivel de nuestra conciencia son poblaciones multibillonarias de partículas elementales. Así, según el fisicalismo, todos los acontecimientos, al menos en la escala de la que somos conscientes, incluyendo la continua actividad electroquímica que constituye el funcionamiento de nuestro cerebro, están determinados. Pero en tal caso caemos en la contradicción que fue señalada por filósofos del siglo XX como Karl Popper, y que Epicuro mostró cuando dijo que quien dice que todas las cosas suceden por necesidad no puede criticar al que dice que las cosas no suceden por necesidad, pues tiene que admitir que su afirmación misma se da por necesidad. Entonces hay una contradicción práctica en el seno de la posición fisicalista estricta, comparable a la situación de quien serrucha la rama en donde está sentado.

Cuando, por ejemplo, Susan Greenfield, profesora de Farmacología en Oxford, dice en su reciente y fascinante programa de televisión acerca del cerebro que el libre albedrío es una ilusión, y sostiene que se necesita más investigación para saber exactamente en qué parte del cerebro se forma esta, revela una completa falta de habilidad filosófica. Por dos razones: primero, ella presumiblemente piensa que al llegar a la conclusión de que el libre albedrío es una ilusión, está haciendo un juicio racional basado en la evidencia, y no se da cuenta de que según su propia conclusión su cerebro llegó por necesidad física a esa conclusión, y difiere en este aspecto de muchos otros cerebros, como por ejemplo (entre otros) el de Wolf Singer, director del Instituto Max Planck para Investigaciones Cerebrales, de Frankfurt, que si Susan Greenfield está en lo correcto, está programada por necesidad física para concluir que los atributos mentales trascienden el alcance del puro reduccionismo neurobiológico (From Brains to Consciousness, ed. Rose, Penguin Books, 1998,p. 241). Y en segundo lugar, como muchos neurólogos, falla al no apreciar el elemental punto de que el hecho de que aunque los sucesos mentales estén correlacionados con los sucesos cerebrales no significa que unos y otros sean idénticos.

Pero en el sentido de lo observacional hay también dificultades empíricas en el fisicalismo. No me impresionan mucho los experimentos de percepción extrasensorial hechos por Rhine en la Universidad de Duke, y por muchos otros, probablemente porque tengo una desconfianza irracional hacia los datos estadísticos. Pero sí me impresionan algunas evidencias anecdóticas, siendo anecdótico un término despectivo de los científicos para el testimonio de la vida real, a diferencia de los experimentos de laboratorio. Los tribunales trabajan en gran parte sobre la base de los testimonios de la vida humana real, sobre todo de la vida ordinaria, y me parece una base perfectamente válida para formarse creencias sobre acontecimientos de la clase que solo de manera poco fiable pueden ser producidos en un laboratorio. Permítanme dar un ejemplo de evidencia anecdótica de percepción extrasensorial, que me llamó la atención hace solo unas semanas. Estaba almorzando con un antiguo vecino, que recientemente se había retirado de su cargo de juez. Él es agnóstico, pero me contó una experiencia que me dejó extremadamente perplejo. Un abogado de una generación anterior a la suya había sido su maestro y mentor, y casi como un padre para él. Cuando estaba para morir, de cáncer, el juez lo visitaba cada día y pasaba el mayor tiempo posible con él. Un día parecía que llegaba a un estado crítico, y cuando el juez lo dejó en la noche, le pidió a la enfermera llamarlo por teléfono si el paciente empeoraba, y él vendría en cualquier momento, y se fue a su casa. A las tres de la mañana se despertó súbitamente con un fuerte sentimiento de que su maestro estaba allí con él, presente en su dormitorio, aunque no físicamente, no lo veía ni lo oía, pero definitivamente estaba ahí. En la mañana, la enfermera le dijo que no lo había llamado en la noche porque el final había venido demasiado súbitamente, pero que había muerto a las tres de la mañana. El juez miró la historia médica para confirmar la hora. No podía creer que esta experiencia de las tres de la mañana pudiera haber sido pura coincidencia, y me preguntó cómo me parecía. Le dije que una primera interpretación sería un contacto telepático inconsciente. La literatura parapsicológica contiene innumerables ejemplos, a veces de la forma conocida como apariciones en las crisis. Algunos de los más impresionantes son de la época anterior al teléfono y la radio, cuando un mensaje, digamos desde la India a Gran Bretaña se demoraba muchas semanas. Son casos típicos del siglo XIX, como el de un esposo que murió inesperadamente en un accidente en la India, y su esposa en Inglaterra tuvo una aparición de él en el mismo momento y supo que había muerto, y que la esposa lo narró a otros oralmente y por escrito, tanto de inmediato como mucho después, cuando llegó la noticia oficial. La explicación telepática fue un alivio para el juez, ya que no implicaba creencia de ninguna clase sobre la vida después de la muerte. Pero para nuestro propósito presente, es importante notar que si se dan tales interacciones telepáticas, es decir, no físicas, ello es tan fatal para el fisicalismo como sería una prueba de la vida después de la muerte.

Debería agregar que los investigadores soviéticos del Instituto para Investigaciones del Cerebro, de Leningrado, de antes y después de la segunda guerra mundial, que por supuesto eran materialistas dogmáticos, no obstante estaban interesados en la telepatía, que creían era un fenómeno auténtico, y trabajaron sobre ello porque sus autoridades pensaban que tuviera algún posible uso militar. Idearon experimentos para encontrar qué clase de radiación física del cerebro estaba involucrada. Pusieron el emisor y el receptor telepáticos, el uno en una cámara de detección de lámina de hierro y el otro en una cámara de detección revestida de plomo, para ver si aislando las radiaciones, la telepatía no ocurría. Pero para su sorpresa, no hubo diferencia en cuanto a resultados positivos. Hallaron también que al variar la distancia entre dos sujetos entre 25 metros y 1.700 kilómetros tampoco había diferencia, y que no había relación tiempo-distancia, como con todas las formas de radiación conocidas. Entonces abandonaron la presunta naturaleza física de la telepatía como algo aún por descubrir, pues su fe materialista era demasiado fuerte para admitir una causalidad no física de mente a mente.

Sobre este tema nada puede decirse que sea ciento por ciento cierto. Pero me parece más racional concluir que la percepción extrasensorial existe, que no es un efecto físico, y que por lo tanto hay más realidad que la materia como para sostener un fisicalismo dogmático, a pesar de la evidencia. También es necesario, como señalé antes, afirmar la libertad intelectual y volitiva, pues negarla sobre bases racionales es caer en una posición autocontradictoria. Pero en ese caso el supuesto fisicalista o naturalista es simplemente un consenso cultural local tomado como un hecho establecido, como siempre lo es un consenso cultural. Porque si hay una realidad más allá de lo físico, está abierta la puerta a las posibilidades religiosas.

Entonces, hasta aquí la situación es que, de un lado, no hay fenómenos religiosos (y la percepción extrasensorial como tal no es un fenómeno religioso) que en principio no puedan ser descritos en términos puramente naturales. Pero de otro lado, el supuesto de que el discurso naturalista es correcto no tiene un estatus privilegiado sobre un discurso religioso. Solo parece así desde el punto de vista de una fe naturalista ya existente. Las excepciones a esta afirmación son aquellas en las que un cuadro religioso contradice las conclusiones conocidas o altamente probables de cualquiera de las ciencias especiales, como por ejemplo en el caso de los creacionistas, que creen que el mundo fue creado hace cuatro mil años. Y por supuesto, las iglesias, que desde las épocas de Galileo y Darwin han estado habitualmente atrasadas, se han envuelto sin necesidad en contradicciones de esta clase. Pero ese es un problema de la iglesias, no de los filósofos. Haciendo a un lado el problema autocreado de las iglesias, el cuadro naturalista está amenazado por el hecho de que solo puede ser totalmente consistente y a prueba de religión si acepta un fisicalismo estricto y abraza lo que como una creencia libremente razonada es autorrefutante, y que tiene también, al menos, un problema potencial, yo diría que real, con la percepción extrasensorial.

Por otra parte, la concepción religiosa está amenazada por el horrible problema del sufrimiento humano y animal y de la maldad humana: el antiguo problema del mal. Todas las grandes religiones del mundo son, en sus diferentes modos y aspectos, formas de optimismo cósmico. Pero el problema del mal constituye el mayor obstáculo para todas las grandes formas de creencia religiosa. Cualquier interpretación religiosa del universo tiene que reconocer la extrema dureza e inhumanidad de cualquier proceso creativo que se esté realizando, y hay que colocar esto en un panorama muy amplio, que incluya muchas vidas en muchos mundos. Yo lo he intentado en Evil and the God of Love (El mal y el Dios de amor) y en Death and Eternal Life (Muerte y vida eterna), y no puedo resumirlo aquí. Para nuestro presente propósito, simplemente tengo que dejarlo como un problema reconocido como vasto.

¿Pero cómo justificar la aceptación de la experiencia religiosa como cognitiva? Este es un terreno difícil, porque la llamada experiencia religiosa es un campo muy amplio, que abarca desde las imágenes manifiestamente humanas que expresan esperanzas, temores y prejuicios, hasta experiencias profundamente impresionantes y valiosamente transformadoras. Tenemos que ocuparnos del asunto en tres etapas. Primero, vivimos siempre bajo el principio de que lo que parece ser así es así, excepto que tengamos un motivo adecuado para dudarlo. En otras palabras, en general es racional confiar en nuestra experiencia. De otra manera chocaríamos con los muros, seríamos arrollados por el tráfico, etc. Este principio, desde luego, siempre está sujeto a la condición de que no tengamos una buena razón para sospechar que nuestra experiencia sea errónea o alucinatoria en un caso particular, y que la experiencia aparentemente cognitiva es, por así decirlo, inocente hasta que se pruebe su culpabilidad. Entonces, en lugar de suponer que es culpable mientras no se pruebe su inocencia, deberíamos suponer que es inocente mientras no se pruebe la culpabilidad. Entonces la cuestión es: ¿Con qué fundamento, en nuestra sociedad occidental moderna, la hemos juzgado culpable e ilusoria?

Bueno, el paradigma de la experiencia que todos aceptamos como cognitiva es la experiencia de los sentidos: (1) porque ella se nos impone, de tal modo que (2) todos participan de ella y (3) es uniforme, o lo es en gran medida, en todas partes del mundo. Si no experimentamos correctamente el mundo físico, para la clase de organismo que somos, el mundo nos eliminaría. Por contraste, la experiencia religiosa (1) no es compulsiva, de tal modo que (2) no todos en un momento dado parecen participar de ella, y (3) no es uniforme en todas partes del mundo, sino que por el contrario, reviste muchas formas diferentes.  A primera vista, estas diferencias desacreditan la experiencia religiosa, mas no al verla con más detenimiento. El segundo y tercer factores dependen del primero, la no impositividad de la experiencia religiosa. Pero sugiero que esta está apropiadamente correlacionada con los diferentes objetos de ambos tipos de experiencia. Nuestro entorno físico natural tiene que imponerse a nosotros como un puro hecho bruto, si es que hemos de sobrevivir en él. Pero si al mismo tiempo vivimos en un entorno sobrenatural interpenetrante, ¿no puede ser este de una clase que no se nos impone? ¿No será su naturaleza la de una verdadera realidad plena de valores, que solo pueda ser reconocida libremente? Supongamos que lo Trascendente a lo que apuntan las religiones es tal que su único modo de reconocimiento apropiado es una elección de autocompromiso cognitivo, que nos reorienta o comienza a reorientarnos hacia una realidad de ilimitado valor. En términos religiosos tradicionales, una respuesta de fe, que envuelve toda la persona. ¿No será esta, por naturaleza, una respuesta que no puede ser forzosa? Y si la respuesta religiosa es libre en su naturaleza esencial, no es sorprendente que no todos la otorguen. Puede ser que en finalmente todos la den, pero no es así en el presente.

Y acerca del tercer factor, la enorme variedad de formas de experiencia religiosa alrededor del mundo, en contraste con la uniformidad de la experiencia sensible, ¿no la desacredita? No, sugiero que apliquemos otro principio epistemológico. Este principio fue sucintamente expresado por Tomás de Aquino, cuando dice que las cosas están en el cognoscente según el modo del cognoscente (S.T., II/II, Q. 1, art. 2). Pero esto tiene una aplicación mucho más amplia de lo que él creía, y que induce a pensar que casi todas las cosas han sido dichas antes, ¡pero a menudo por personas que no sabían lo que estaban diciendo! Su desarrollo más grande e influyente está, desde luego, en la primera Crítica de Kant. Pero Kant lo aplicaba solo a la experiencia sensible y no lo extendió a la experiencia religiosa. En consecuencia, su epistemología de la religión no era muy diferente de la que voy a esbozar muy brevemente. Él sostenía que en el caso de la experiencia sensible hay una realidad más allá de nosotros, que de algún modo nos afecta, pero que la forma que toma nuestra conciencia de ella siempre está necesariamente determinada por la estructura de la conciencia humana. Así, buscó identificar las categorías (sustancia, causalidad, etc.), que son necesarias para que se dé la experiencia en una conciencia unitaria finita. Lo que quiero tomar de él, sin embargo, no es su complejo categorial sino solamente su visión básica de que no podemos tener conciencia de las cosas como son en sí mismas, inobservadas, sino siempre y únicamente como se aparecen a nosotros en nuestro limitado aparato cognoscitivo. Nuestro mundo, como lo percibimos conscientemente, es parcialmente construcción nuestra, lo cual exige la distinción entre el mundo como es sí mismo y como se nos aparece. Este es un lugar común hoy en la psicología del conocimiento y en la epistemología. Para emplear un concepto de Wittgenstein, aunque en una forma que él mismo no autorizó, todo lo que experimentamos es experimentado como.

Entonces mi sugerencia neo, cuasi, o si ustedes quieren, seudokantiana es que en tanto que Kant sostenía que Dios es un postulado necesario de la vida moral, yo sugiero que la Última Realidad trascendente, o lo Real, es un postulado necesario de la vida religiosa en todas sus variedades. Esta Realidad es experimentada por los seres humanos de una manera análoga a la que según Kant experimentamos el mundo, es decir, por entrada de información de la realidad externa, que es interpretada por la mente en términos de su propio esquema categorial y que llega a la conciencia con el significado de una experiencia fenoménica. Pero mientras que Kant sostiene que las categorías del pensamiento que estructuran la experiencia son universales para toda la especie humana, las categorías con las cuales se estructura la experiencia religiosa se forman históricamente y varían de una cultura a otra. Los dos conceptos claves son los de una divinidad, dominante en el monoteísmo y el politeísmo, y la de un absoluto impersonal, dominante en las religiones no teístas. Estas categorías básicas son, para usar el lenguaje de Kant, esquematizadas o hechas concretas, no como en el sistema de Kant en términos de la forma abstracta del tiempo, sino en los del tiempo pleno de la historia y la cultura, como un ámbito de figuras específicas de Dios (Yahvé, el Padre Celestial, Alá, Vishnú, Shiva, etc.) y los concebidos como absolutos (Brahman, Nirvana, el Tao, etc.), que constituyen las personas e impersonas de lo Real en relación con la humanidad. Aunque no hay tiempo para ampliar esto ahora, esta hipótesis pretende que lo Real en sí mismo es inefable en relación con la mente humana, o como yo más bien diría, transcategorial, es decir, más allá del alcance de nuestros sistemas conceptuales humanos. Y si preguntamos, como ciertamente podemos hacerlo, por qué postulamos una Última Realidad transcategorial, la respuesta es que esto constituye la diferencia entre una concepción religiosa y una naturalista del Universo. Una interpretación religiosa del Universo se basará en la fe básica de que la experiencia religiosa no es una simple proyección, sino que es una proyección que tiene una respuesta. Si tenemos en cuenta no una sola tradición, sino la experiencia religiosa global, entonces sugiero que necesitaremos el modelo de dos niveles de la realidad nouménica transcategorial y sus diversas manifestaciones fenoménicas a la conciencia humana.

Se sigue de aquí que la experiencia religiosa no debe tomarse como una experiencia de la Última Realidad como es en sí misma, sino más bien con una experiencia formada conjuntamente por la presencia universal de lo Real y nuestras diversas concepciones religiosas y prácticas espirituales. Y si preguntamos cómo es que lo Real inefable puede afectarnos, la respuesta tiene que ser dada por la mística, es decir, que hay un aspecto o dimensión de nuestra propia naturaleza que es intrínsecamente receptiva, o semejante, o en cierta forma, inclusive continua con lo Real. Este es el concepto de Dios en nosotros, o de lo que los cuáqueros llaman el Dios de cada uno; o del Atman, en el que en la profundidad de nuestro ser todos estamos y que es finalmente idéntico con Brahman; o de la naturaleza universal de Buda, que está oscurecida en nosotros por la autopreocupación, pero cuya recuperación es una transformación salvífica, o también el Tao interior, que responde al Tao externo.

Sugiero entonces que la experiencia religiosa es, en mayor o menor grado, una respuesta fragmentaria a lo Real. Pero hemos de anotar que los conceptos religiosos pueden revestir también formas de experiencia que no son respuestas a lo Real, sino solamente proyecciones del odio, la codicia o el prejuicio humanos. Tal como se enseña en todas las grandes tradiciones, el criterio son los frutos de tal experiencia en la vida humana, es decir, en la gradual transformación del natural estar centrado en sí mismo hacia la compasión universal, sentir con los otros y actuar en consecuencia.

Todo esto no es argumento para que quienes no participan en la amplia gama de la experiencia religiosa humana la acepten como auténticamente cognitiva. No están en la obligación de hacerlo, pues emplean una gama de datos más restringida que aquellos para quienes la experiencia religiosa es parte importante de sus datos. Hay un vasto grupo intermedio de muchos creyentes religiosos corrientes que participan en esta forma de experiencia, aunque solo muy rara y ligeramente puedan propiamente ser influidos por la existencia de santos o mahatmas, en los que vemos muy claramente los frutos de la respuesta religiosa. Sin embargo, si después de todo no hay en la experiencia de alguien algo que resuene, así sea débilmente, con lo que dicen los santos, no hay razón para pensar que tales personas están más en contacto con la realidad que nosotros. Por el contrario, ellos deben estar más profundamente engañados. Entonces mi conclusión, comparativamente modesta, es que como seres racionales, quienes realmente participan del amplio campo de la experiencia religiosa están completamente autorizados para confiar en ella como genuinamente cognitiva, como una conciencia aumentada de la realidad, aunque siempre involucre los sistemas conceptuales humanos y la imaginación humana.  

Entonces, las dos respuestas básicas opuestas a la ambigüedad del universo consisten en dos maneras diferentes de experimentar nuestra existencia en él. En una, experimentamos que nuestra vida, al menos a veces, se desarrolla en relación o en la presencia de una Última Realidad, diversamente entendida y experimentada como una u otra de las personas o impersonas humanamente concebidas. Un aspecto de esto es el sentido de un significado envolvente de la vida, que va más allá de los significados individuales que encontramos o construimos en la relación con los demás, en el uso de nuestras habilidades, en la creación de belleza, en el descubrimiento de la verdad, etc. El último significado de nuestra vida depende de qué clase de Universo es aquel del que creemos hacer parte, y más específicamente de si creemos que existimos dentro de un proceso cósmico que conduce a un futuro enormemente deseable. Pues el significado del momento presente depende, en gran medida, del futuro al cual haya de conducir, tema que Sartre trató muy bien. El resultado determina retrospectivamente el significado de los sucesos que conducen a él. Si el proceso de la existencia no conduce a ninguna parte, entonces somos accidentalmente afortunados o desafortunados en las circunstancias de nuestras vidas, pero con más mala que buena fortuna, lo que es evidente en la vida humana en su conjunto. Y eso es todo. Pero si, por otra parte, el optimismo cósmico de las grandes tradiciones religiosas está bien fundado, esto da a nuestra situación actual, es sus aspectos afortunados y desafortunados, el carácter positivo que Juliana de Norwich expresaba en su famosa expresión, que se ha repetido muchas veces, de que al fin todo estará bien, y estará bien y todas las cosas estarán bien. Esto no era para ella una garantía contra los accidentes, la enfermedad, las privaciones, los dolores, las tristezas, los fracasos y la muerte. No significaba que no podamos encontrar toda especie de tristezas y desastres, así como abundancia de cosas buenas que también nos suceden. Significa que más allá de todo ello, y dentro de ello, podemos tener una confianza fundamental. En la práctica, hay que admitirlo, puede ser a menudo tan difícil como para superar la capacidad casi de cualquiera. Incluso Jesús, cuando murió, se nos dice, se sintió abandonado de Dios. Pero no obstante, de acuerdo con las religiones, la estructura del Universo, no solo su estructura física sino la totalidad de la realidad, es tal que el optimismo cósmico que enseñan está objetivamente bien fundado.

Para concluir, mi argumento epistemológico básico es que es tan racional para aquellos que participan suficientemente de la respuesta religiosa al Universo adoptar o tratar de vivir en términos de una concepción religiosa, como para aquellos que actualmente no participan de esa respuesta adoptar una interpretación naturalista. Agregaría, sin embargo, que parece que tenemos una tendencia innata a experimentar lo natural en términos de lo sobrenatural. Esta tendencia puede ser represada o pervertida, como en la Rusia soviética, la China maoísta o la Alemania nazi, y también, aunque de modo diferente, en nuestra cultura secular occidental. Pero somos parte de la totalidad de la realidad, y bien puede ser que el aspecto religioso de nuestra naturaleza responda al carácter de esa totalidad. En todo caso, sostengo que es tan razonable, tan racional y tan intelectualmente responsable asumir el riesgo de confiar en el aspecto religioso de nuestra naturaleza, como elegir el riesgo opuesto de reprimirlo, lo que no es, y es innecesario decirlo, un riesgo de perdición, sino de estar ciego, al menos por ahora, para una realidad enormemente importante y transformadora.

Añadiría también que desde un punto de vista religioso es enteramente posible para muchas personas responder a la presencia universal de lo Real, sentir el imperativo de valorar y servir a sus prójimos humanos, cercanos y lejanos, sin usar conceptos religiosos que le den forma a esa conciencia. En otras palabras, pueden ser, y son, servidores seculares de la humanidad, que pueden alcanzar también el nivel de la santidad. Si las religiones están en lo correcto, aún hay muchísimo por descubrir, pero este descubrimiento, en esta vida o más allá, será totalmente positivo, no un juicio, sino una bienvenida.

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